miércoles, 22 de mayo de 2019

¿Predestinación? Una teología acerca del propósito divino


Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos.
"¿Usted cree en la predestinación?" Mi interlocutor sabía que no, pero de todas manera me lo preguntó.
Él pensaba que, al citar Romanos 8:29 y 30 o uno de los tres textos similares (Hech. 4:28; 1 Cor. 2:7; Efe. 1:5-12), podría obtener una victoria teológica fácil. No tan rápido...
Yo no creo en la doctrina de la predestinación por causas primariamente filosóficas. Si Dios, por medio de decisiones soberanas, predestina a algunos para la salvación y a otros para la perdición, entonces él, finalmente, es la fuente del pecado y del sufrimiento. Es más, si una persona también cree que el infierno consiste en un tormento eterno (cosa que no creo), el problema se agrava todavía más: Dios considera culpables a los que nunca tuvieron la oportunidad de decidir, y los condena con un castigo inconmensurablemente desproporcionado a los pecados que ellos cometieron y sobre los que no tuvieron elección.
Sin embargo, soy un erudito bíblico que se basa primariamente en el texto. Así que, cuando me veo confrontado por un texto como el de Romanos 8:29 y 30 tengo que poner a un lado mi perspectiva filosófica, concentrarme directamente en el texto, por medio de un estudio de aspectos tales como el vocabulario, la sintaxis y el contexto, y tratar de determinar su verdadero significado.
Su uso en el griego moderno
La palabra traducida como “predestinados” en Romanos 8:29 y 30, y en otros versículos relevantes, es el verbo griego proorizō, que está compuesto por la preposición pro (“antes”) y el verbo orizō (“señalar, decidir, determinar”). El sustantivo derivado proorismos no aparece en la Biblia, pero lo analizaremos brevemente, ya que este término es relevante. Etimológicamente, ninguna de las dos palabras denota predestinación de la manera en que fue entendida por Calvino, Agustín o sus seguidores. El significado es intención, más que resultado, tal como lo veremos.
Las dos palabras son muy comunes en el griego moderno. El verbo proorizō es utilizado, primariamente, para los padres que hacen planes para sus hijos.[1] Por ejemplo, una pareja puede desear que su hijo llegue a ser médico. Para facilitar este objetivo, ellos podrían enviarlo desde muy pequeño a las mejores escuelas, ahorrar dinero para su educación, contratar tutores privados para sesiones extracurriculares, limitar su tiempo libre o, incluso, controlar sus interacciones sociales. Cuando los padres hacen esto, los griegos dirían que ellos están proorizō a su hijo para que sea médico. Esta es su intención.
Por supuesto, no existen garantías de que su hijo llegue a ser médico. El hijo puede descubrir que no tiene la capacidad suficiente o la perseverancia para llegar a ser médico, o puede preferir llegar a ser profesor, ingeniero, jugador de fútbol o (incluso mejor) pastor. Proorizō enfatiza la intención, no el resultado.
La fuerza del sustantivo derivado proorismos es similar. Primariamente, esta palabra designa el destino de un viaje.[2] Si una persona decide viajar desde el punto A hasta el punto B, entonces B llega a ser su proorismos: su destino. Cuando se prepara para salir, la persona puede tener la intención de llegar a destino. Pero, una cantidad de razones (un cambio de planes a último minuto, una rueda pinchada, un accidente) pueden impedirle llegar al destino prefijado.
Ni el verbo proorizō ni el sustantivo proorismos comunican el significado propuesto por la doctrina calvinista de predestinación. En su lugar, ambas se centran en la intención. Esto puede explicar por qué hay tan pocos predestinacionistas en Grecia, incluso entre las denominaciones que tradicionalmente han creído en la predestinación.
Pero ¿hasta qué punto podemos usar el griego moderno para entender el griego bíblico? Primero, proorizō y proorismos son extremadamente raros en la literatura antigua. De esta manera, es útil recurrir a su uso moderno, tal como lo hemos hecho; después de todo, el griego contemporáneo está estrechamente relacionado con el griego bíblico. Segundo, si bien el griego ha evolucionado a lo largo de los siglos en cuestiones gramaticales y sintácticas, el vocabulario ha sido el aspecto del lenguaje menos afectado. El griego moderno emplea gran parte del mismo vocabulario que el griego bíblico, y prácticamente con el mismo significado.
Su uso en el griego Antiguo
Tan útil como pueda resultar, no necesitamos descansar solo en el griego moderno. El griego clásico coincide con su uso moderno. Tenemos un claro uso en el griego secular en los escritos de Hipócrates, el médico (siglo IV a.C.), que usa proorismos para describir un resultado deseado cuando es administrada la medicación.[3]
Los diferentes usos en los escritos de los padres de la iglesia también indican propósito o intención. Orígenes (siglo III d.C.) señala que el llamado del evangelio es el comienzo, no el destino (proorismos) de la travesía cristiana.[4] Anastasio (700 d.C.) lo utiliza de la misma manera, en su refutación de la predestinación. Él explica que, si existiera tal cosa como una predestinación absoluta (propepēgmenos kai ametathētos proorismos), las personas que se enferman no deberían pedir sanación o recurrir a los médicos.[5] El hecho de que Anastasio use las palabras propepēgmenos kai ametath tos proorismos, que significa “preestablecer/preendurecer e irrevocable”, para cali car la palabra proorismos, indica que, tanto para él como para sus lectores, la palabra proorismos por sí misma no transmite la esencia de predestinación.
Juan Damasceno (siglos VII-VIII d.C.) vincula proorismos con la voluntad de Dios y el preconocimiento,[6] y señala específicamente que Dios “no desea que suceda mal ni fuerza la virtud o el bien”.[7] Esto implica que el proorismos divino no es absoluto, sino que permite la decisión humana. Metodius I (siglo IX d.C.) usa proorizō junto con la frase proairese ōs anthrōpinēs, que significa “voluntad/ deseo/elección humana”. El hecho de que la voluntad, el deseo o la elección humana estén incluidas en el proorismos divino indica que no tenía en mente la predestinación absoluta.
En este sentido, podemos ver que el significado de proorizō y proorismos ha permanecido constante desde los tiempos del griego clásico hasta los tiempos del griego moderno, y que el énfasis está en la intención, y no en un resultado irrevocable. Ahora veremos que el análisis sintáctico va en la misma dirección.
La sintaxis de la intención
La sintaxis es igual de importante. En el griego bíblico, cuando los verbos para las acciones cognitivas y volitivas, tales como proorizō, aparecen en los tiempos aoristo o perfecto, generalmente están acompañados por un infinitivo (por ejemplo, Mat. 13:17; Luc. 15:16; Hech. 4:28; 21:25; 25:25; 27:1; 1 Cor. 7:31; 2 Cor. 2:1; Tito 3:12). Este también es el caso de proorizō en, al menos, tres casos (Hech. 4:28; Rom. 8:29; Efe. 1:11, 12).
Tanto en el griego clásico como en el bíblico, el infinitivo se usa habitualmente para indicar intención o resultado.[8] A pesar de que la noción de resultado podría sugerir que se está re riendo a la predestinación, no es así. Cuando la acción en vista todavía está en el futuro, el infinitivo designa resultado previsto.[9] Es más, en el desarrollo del idioma griego, el uso del infinitivo fue perdiendo fuerza, y los verbos volitivos comenzaron a expresarse en subjuntivo. El modo subjuntivo expresa posibilidad, en contraste con el indicativo, que establece más sólidamente la realidad. Esto es evidente en la traducción al castellano de verbos volitivos tales como “decidir”, “determinar” y “desear”.
Que posibilidad es el acompañamiento más natural para los verbos volitivos, es auto evidente. Cuando digo que he decidido hacer algo, o que quiero hacer algo, la implicación es que la decisión o el deseo, si bien están firmemente establecidos en mi mente, sin embargo, deben esperar para que sean una realidad. Yo he decidido hacer algo, ya sea que lo lleve a cabo o permanezca como una posibilidad.
En la transición del griego clásico al bíblico, el infinitivo, a veces, fue reemplazado por una frase preposicional. Con respecto al uso de proorizō en el Nuevo Testamento, vemos que este verbo aparece acompañado cuatro veces por una frase preposicional. En Romanos 8:20, proorizō es seguido por eis to einai autoni (“para que él sea”); en 1 Corintios 2:7: eis doxan ēmōn (“para nuestra gloria”); en Efesios 1:5: eis huiothesian (“para adopción”); en Efesios 1:11 y 12: eis to einai ēmas (“para que seamos”). La preposición eis puede indicar movimiento, o intención geográfica o cronológica.[10] Dado que proorizō no se re ere a una acción temporal ni espacial, hay que desechar las dos primeras opciones. El único uso apropiado para la preposición eis es “intención”. Es más, en dos de los cuatro versículos (Rom. 8:29; Efe. 1:11, 12) donde aparece la frase preposicional, también aparece el infinitivo einai (“ser” o “estar”). Como ya se ha señalado, los in nitivos indican intención o resultado previstos.[11]
Concluimos que la sintaxis del verbo proorizō en el Nuevo Testamento indica clara e inequívocamente intencionalidad divina, ya sea mediante el uso del infinitivo con proorizō o a través de frases preposicionales que indican intención.
El contexto de la intención
Finalmente, pero no menos importante, está la evidencia del contexto. El espacio no nos permite un análisis contextual completo de los textos acerca de la predestinación, pero es necesario mencionar unos pocos aspectos.
Hechos 4:28 registra las palabras de los creyentes a Pedro y a Juan, después de que fueran liberados. A primera vista, pareciera que los sufrimientos de Jesús en manos de judíos y gentiles estaban predestinados: “para hacer cuanto tu mano y tu consejo habían antes determinado [proōrisen] que sucediera”. Pero, inmediatamente después, los creyentes continuaron con una súplica al Señor por su protección: “Y ahora, Señor, mira sus amenazas, y concede a tus siervos que con todo denuedo hablen tu palabra” (vers. 29).
¿Por qué suplicar protección al Señor, si todas las cosas ya han sido predestinadas desde el comienzo? Una súplica así tiene sentido solo en el contexto de la batalla entre el bien y el mal. Los discípulos sabían que podían obtener la victoria solo si el Señor intervenía en su favor, y por eso le suplicaron que él lo hiciera. En 1 Corintios 2:1 al 10, Pablo explica que, cuando llegó por primera vez a Corinto, estuvo entre ellos con debilidad, y mucho temblor y temor (vers. 3); posiblemente, por causa de la relativa falta de éxito en Atenas, que había sido su anterior destino, o quizá por la notoria reputación de Corinto. En este contexto, Pablo “decidió” (ekrina) no saber cosa alguna excepto a Jesucristo, y a este crucificado (vers. 2). ¿Por qué temer y temblar, si todo estaba predestinado? ¿Y en qué contexto Pablo “decidió” qué predicar, si todo estaba determinado?
El verbo proōrisen, aquí, se refiere a “sabiduría de Dios en misterio, la sabiduría oculta” (vers. 7), el plan de salvación tal y como llegó a ser una realidad en Cristo y por medio de su muerte en la cruz. El sacrificio de Cristo, ¿estaba predestinado? Deberíamos pensarlo con cuidado, antes de responder afirmativamente. Si el sacrificio de Jesús estaba predestinado, entonces no tendría sentido la tentación de Satanás: “Todo esto te daré, si postrado me adorares” (Mat. 4:9); o la burla de los ladrones en la cruz: “Si tú eres el Cristo, sálvate a ti mismo y a nosotros” (Luc. 23:39). Es más, incluso el ruego de Jesús en Getsemaní: “Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa; pero no sea como yo quiero, sino como tú” (Mat. 26:39), parecería vacío de sentido.
Si todo ha sido predestinado desde el comienzo, entonces el ruego no tendría sentido. En contraste, si entendemos que proorizō se re ere a una intención, al plan de Dios para la salvación de la humanidad, entonces las palabras de Jesús cobran una profundidad maravillosa, reflejando su propio compromiso invariable de salvar a la humanidad. Jesús, primero, estuvo de acuerdo con el plan cuando fue trazado antes de la fundación del mundo (Apoc. 13:8). Y nuevamente, en Getsemaní, en forma humana y en el momento de su mayor debilidad, se sometió voluntariamente para avanzar con el plan de salvación. Cristo no estaba obligado a morir por la humanidad como esclavo de una predestinación soberana, sino que se ofreció total y voluntariamente para ser crucificado.
En Romanos 8:29, Dios proōrisen a los creyentes “para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos”. Las palabras “fuesen hechos conformes” conlleva el elemento de probabilidad. Las palabras “para que él sea” son traducidas del griego eis to einai, una construcción que, tal como se señaló antes, habitualmente indica intención o propósito.
Es más, las intenciones de Dios están centradas en “los que antes conoció” (Rom. 8:29); lo que indica que sus planes no están basados sobre una decisión arbitraria y soberana, sino sobre el conocimiento íntimo de los seres humanos y de su respuesta al evangelio. Toda la construcción habla, primariamente, de las intenciones y los planes de Dios. Si bien existe una robusta garantía en Romanos 8:30 de que el plan de Dios se hará realidad en los creyentes comprometidos, el lenguaje de intención y probabilidad señalado aquí indica que no se tiene en vista la predestinación en el sentido calvinista, sino solamente la obra de la voluntad de Dios en el corazón de aquellos que responden.
Finalmente, en Efesios 1:5 al 12, Pablo explica cómo, en Cristo, Dios proorisas a los creyentes para recibir el don de la salvación. Este don es ofrecido kata prothesin, “conforme al propósito [de Dios]”, no de acuerdo con una decisión arbitraria y soberana. El pasaje está lleno de infinitivos y frases preposicionales, cosa que subraya una intencionalidad (eis huiothesian, eis epainon doxēs, eis oikonomian, anakefalaiôsasthai, eis to einai). Nuevamente, la orientación está en las intenciones y los propósitos de Dios, no en un resultado predestinado.
Síntesis
Hemos analizado el vocabulario, la sintaxis y el contexto de los versículos que son citados en apoyo de la predestinación. El vocabulario subraya intención/propósito, y no resultado predestinado. La sintaxis enfatiza la intención/propósito, y no un resultado fijado por anticipado. El contexto está saturado de palabras y de construcciones sintácticas que subrayan intención/propósito, y no un resultado predestinado. Nada en estos textos requiere que sean interpretados como si enseñaran la idea de la predestinación.
Los que adhieren a la teoría de la predestinación pueden contraargumentar que, en la esfera divina, intención/propósito es lo mismo que resultado, dado que Dios es soberano y todopoderoso, y que su voluntad siempre se hará realidad. Pero, esta perspectiva es teológica/ losó ca, no exegética. En lo que concierne a la exégesis, el vocabulario, la sintaxis y el contexto, enfatizan la intención. Si los escritores del Nuevo Testamento hubieran querido enfatizar la absoluta irrevocabilidad de las intenciones de Dios, fácilmente podrían haberlo expresado con otras palabras.
La visión que me queda después de haber estudiado los textos que contienen las palabras proorizō y proorismos es que Dios, como un padre amante, hizo todas las provisiones para la salvación de los seres humanos que él creó. Nos busca con su gracia, nos reprende para restaurarnos, nos visita incluso cuando le volvemos la espalda, y nos capacita para caminar en la fe. Y él ha hecho y hace todo lo necesario para la salvación.
Pero, más allá de todos sus mejores esfuerzos, debemos prestar nuestro consentimiento para que el plan de salvación sea una realidad en nuestra vida en particular. Él nunca fuerza sus propósitos en nuestra vida. Esto puede llevarnos a la dolorosa realidad de que, si bien Dios anhela que todos sean salvos (2 Ped. 3:9) y Cristo murió por todos (Juan 1:29), no todos serán salvos. Algunos se perderán por causa de sus propias decisiones realizadas libremente. Este es nuestro Dios; un Dios que podemos entender tanto losó ca como exegéticamente.
Autor: Kim Papaioannou | Doctor en Teología y, al momento de escribir este artículo, enseñaba Nuevo Testamento en el Adventist International Institute of Advanced Studies, Silang, Cavite, Filipinas.
Referencias
  1. Greek Dictionary, s.v. “destine” and “ordain” http://www.greek-dictionary.org/translate-english/des-tine, http://www.greekdictionary.org/translate-english/ordain y también el léxico en http://www.kypros.org/cgi-bin/lexicon, los dos accedidos el 2 de septiembre de 2013. ↩︎
  2. WordReference.com, www.wordreference.com/ gren/, accedido el 2 de septiembre de 2013. ↩︎
  3. E.g., Hipócrates, Praeceptiones 3.2. ↩︎
  4. Orígenes, Philocaliasive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta 25.2.5. ↩︎
  5. Anastasio, Questiones et responsiones 16.2.12; cf. 16.4.32. ↩︎
  6. Juan Damasceno, Expositio dei 9.19. ↩︎
  7. Ibíd., 44.3.4. ↩︎
  8. Ver A. B. Moumtzakis, Syntaktikotes Archaias
    Ellenikes [Sintaxis del griego antiguo] (Athens, Greece: Organismos Ekdoseon Didaktikon Vivlion, 2007), p. 84. ↩︎
  9. Ver F. Blass and A. Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature, trans. and rev. Robert W. Funk (Cambridge, United Kingdom: University Press, 1961), p. 196. ↩︎
  10. Moumtzakis, p. 185. ↩︎
  11. Ver Rom. 3:26; 4:11; 4:16; 15:16; 1 Cor. 10:6; Efe. 1:12; Sant. 1:18, para los usos de eis to einai. Todos ellos indican intención o resultado buscado, no resultado predeterminado. ↩︎
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¿Cuándo se escribió el libro de Deuteronomio?


Introducción

A lo largo de la historia surgieron diferentes teorías e ideologías que atacaban la integridad y fidelidad de la Biblia. En el siglo XVII varios teólogos protestantes comenzaron a reconsiderar la autoría del Pentateuco. Poco a poco Moisés dejó de ser considerado el autor de los primeros cinco libros de la Biblia, a medida que la “crítica de las fuentes” comenzaba a dominar la interpretación bíblica. Según esta metodología, el Pentateuco es una recopilación de diferentes tradiciones que fueron compuestas y editadas a lo largo de varios siglos.

En el año 1883, un teólogo alemán llamado Julius Wellhausen publicó su libro Prolegomena zur Geschichte Israels [Prólogo a la historia de Israel], en el cuál postuló que el Pentateuco fue compuesto por cuatro fuentes diferentes. Esta teoría se llamó la “Hipótesis documentaria” y dominó el pensamiento teológico durante el siglo XX. Hasta hoy día es la base de la comprensión actual de la composición del Pentateuco.
Según la hipótesis documentaria, el Pentateuco no fue escrita por Moisés, sino que es el resultado de la recopilación de las siguientes fuentes[1]:
Fuente yahvista: es representada por la letra J. Se supone que fue escrita alrededor del siglo X durante el reinado de Salomón y refleja las creencias del Reino del Sur. Se cree que es la fuente de parte de Génesis, Éxodo y Números.
Fuente elohista: es representada por la letra E. Se supone que fue escrita a principios del siglo VIII en el Reino del Norte. Se cree que es la fuente de parte de Génesis, Éxodo y Números.
Fuente sacerdotal: es representada por la letra P (de “priestly” que significa “sacerdotal” en inglés). Se supone que fue escrita durante el exilio de Babilonia durante el siglo VI. Se cree que es la fuente de la mayor parte de Levíticos.
Fuente deuteronomista: es representada por la letra D. Se supone que fue escrita en el Reino del Norte durante el siglo VIII, alcanzando su forma final en el siglo VI. Se cree que es la fuente de todo el libro de Deuteronomio.
Deuteronomio y los pactos orientales

Actualmente la mayoría de los comentadores liberales acepta la hipótesis documentaria (o alguna forma modificada de ésta) como la explicación de la composición del Pentateuco. Esto significa que ellos creen que el libro de Deuteronomio fue compuesto en el primer milenio antes de Cristo, entre los años 850 al 600 a.C.

No obstante, en el año 1954 un teólogo de la Universidad de Michigan llamado George Mendenhall puso en duda esta creencia.[2] En su libro Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East[3], Mendenhall mostró las similitudes entre los pactos hititas y la estructura de Deuteronomio.
Los pactos y alianzas del Imperio Hitita con otros reinos vasallos usualmente contenían seis elementos[4]:
  1. Preámbulo: Se menciona al autor del pacto, sus atributos, títulos y genealogía.
  2. Prólogo histórico: Aquí se describe las relaciones pasadas entre las partes firmantes del pacto. Se hace énfasis en los actos de bondad del Imperio Hitita y sus intervenciones en favor del vasallo.
  3. Estipulaciones: Consiste en las obligaciones del vasallo y sus deberes hacia su señor. Se mencionan especialmente la prohibición de relacionarse con enemigos de los hititas, de cometer cualquier acto de traición y de aceptar migrantes o refugiados de naciones enemigas. También se espera “confianza ilimitada” en el Rey, obediencia inmediata en caso de un llamado a las armas, y la obligación de presentarse una vez por año ante su señor para llevarle tributos. Aunque se mencionan las obligaciones de los vasallos, no se establecen las obligaciones del Rey hitita pues se da por sentado que protegerá a sus súbditos.
  4. Cláusula de lectura y preservación: El pacto debe ser guardado cuidadosamente en el templo principal del reino vasallo y debe ser leído regularmente ante la población general.
  5. Testigos del pacto: se mencionan a los dioses de los hititas y sus vasallos como testigos del pacto. También se mencionan como testigos a elementos naturales, como las montañas, los ríos, los cielos, la tierra, etc.
  6. Fórmula de bendiciones y maldiciones: El texto del pacto termina con una enumeración de las bendiciones (beneficios) que se recibirán al cumplir con este pacto, y las maldiciones (sanciones y castigos) que sobrevendrán si se lo incumple.
La estructura del libro de Deuteronomio sigue de cerca este modelo:
  1. Preámbulo: Esta sección no aparece en Deuteronomio. Esto no debe extrañarse, porque en los pactos hititas no siempre aparecen todos los elementos. No era raro que faltara una o dos secciones.
  2. Prólogo histórico: Esto concuerda con Deuteronomio 1-11. Aquí se menciona la guía divina a través del viaje en el desierto y los actos divinos en favor del pueblo de Israel
  3. Estipulaciones: Aquí entran todas las leyes y normas que Dios les manda a los israelitas y que se encuentran en Deuteronomio 12:1-26:15. Es notable que las instrucciones que se dan en esta sección del libro sean similares en tono y estilo a las de los pactos hititas. Se prohíbe la idolatría (e.g. Deu. 13) y el relacionamiento con adivinos (e.g. 18:9-13), y se regula el trato con extranjeros (e.g. Deu. 21:10-14). Se espera que el pueblo confié plenamente en las instrucciones de Dios (e.g. Deu. 13:4; 20:4), se dan instrucciones acerca de la guerra (e.g. Deu. 20) y se establecen fiestas anuales en las que el pueblo debía presentarse ante Dios con diezmos y ofrendas (e.g. Deu. 16). Es interesante que, aunque aparecen numerosas obligaciones para los israelitas, no se mencionan las obligaciones de Dios, pues se da por sentado que protegerá a su pueblo.
  4. Cláusula de lectura y preservación: En Deuteronomio 31:9-13 se ordena explícitamente que la “ley” debía guardarse en el Santuario y leído en voz alta ante todo el pueblo.
  5. Testigos del pacto: Dado que Israel era monoteísta y que Dios mismo era el autor del pacto no era posible llamar a deidades como testigos. Pero “los cielos y a la tierra” fueron llamados “por testigos” del pacto (Deu. 31:28; cf. 32:1).
  6. Fórmula de bendiciones y maldiciones: Consiste en Deuteronomio 28, donde se mencionan las bendiciones que vendrían como resultado de la obediencia, y las maldiciones y castigos como consecuencia de la infidelidad.
Como podemos ver, el libro de Deuteronomio sigue de cerca la estructura de los pactos hititas, lo cuál ha sido reconocido por la gran mayoría de comentadores actuales[5]. ¿Por qué esto es importante? Pues el Imperio Hitita surgió alrededor del año 1500 a.C. y cayó poco después del 1200 a.C. Aunque los pactos continuaron existiendo luego de la caída del Imperio Hitita, su formato y contenido cambió considerablemente. Por ejemplo, en ningún pacto conocido del primer milenio a.C. aparece un prólogo histórico, el cual funcionaba como la base de los pactos hititas[6]. La evidencia reciente ha mostrado que los prólogos históricos eran una característica de los pactos del segundo milenio a.C., pero que desaparecieron por completo en el primer milenio a.C.[7]
El descubrimiento de Mendenhall presenta un desafío a la hipótesis documentaria. Si el libro de Deuteronomio comenzó a escribirse alrededor del año 850 a.C., más de cuatrocientos años después de la desaparición del Imperio Hitita, ¿cómo pudo haber utilizado como modelo la estructura de los pactos hititas? Recordemos que el modelo hitita desapareció luego del 1200 a.C. y no fue utilizado por ninguna nación del primer siglo a.C. No hay manera, por lo tanto, que Deuteronomio pueda utilizar el formato de los pactos hititas si es que fue escrito en el primer milenio a.C.
La mejor manera de explicar esta dificultad es aceptar que el libro fue compuesto cuando el Imperio Hitita aun existía, lo cual nos deja con un rango de tiempo que va desde el 1500 a.C. hasta el 1200 a.C. Es interesante que el apogeo del Imperio Hitita fue en el 1450 a.C., misma época en la que se estima que sucedió el Éxodo y Moisés vivió.
Conclusión

La mayoría de los comentadores actuales cree en la hipótesis documentaria, según la cual el libro de Deuteronomio fue escrito entre los años 850 a.C. y 600 a.C. No obstante, George Mendenhall ha mostrado que este libro se basa en el formato de los pactos hititas, que solo se utilizó hasta el 1200 a.C. Esto nos muestra que el libro de Deuteronomio no pudo escribirse en el primer milenio a.C., sino durante la existencia del Imperio Hitita. La cronología bíblica nos muestra que el Éxodo sucedió justamente durante el apogeo del Imperio Hitita, lo cual coloca a Moisés como el autor más probable.

Referencias
  1. Basado en Jacques Briend, El pentateuco. Cuadernos Bíblicos 13 (Estella: Verbo Divino, 1980): 2-5. ↩︎
  2. Mis agradecimientos al Prof. Karl Boskamp por llamarme la atención acerca de este autor y su obra. ↩︎
  3. George E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh, PA: Biblical Colloquium of the Presbyterian Board of Colportage of Western Pennsylvania, 1955). Este libro es una reedición de dos artículos del mismo autor. Véase, ídem, “Ancient Oriental and Biblical Law”, Bible Archaeologist 17, n. 2 (1954): 26-46; “Covenant Forms in Israelite Tradition”, Bible Archaeologist 17, n. 3 (1954): 50-76. ↩︎
  4. Tomado de Mendenhall, “Covenant Forms in Israelite Tradition”, 58-60. ↩︎
  5. Véase, Briend, El pentateuco, 37; Olivier Artus, El pentateuco: historia y teología. Cuadernos Bíblicos 156 (Estella: Verbo Divino, 2012), 47; J. A. Thompson, Deuteronomy: An Introduction and Commentary. The Tyndale Old Testament Commentaries 5 (Downers Grove, IL. Inter-Varsity Press, 1974), 16-21; Raymond E. Brown, Deuteronomio (Santander: Sal Terrae, 1970), 168-174; Juan Luis de León Azcárate, Deuteronomio. Comentarios a la nueva Biblia de Jerusalén (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2009), 15-16; Félix García López, El Deuteronomio: una ley predicada. Cuadernos Bíblicos 63 (Estella: Verbo Divino, 1989), 15; ídem, El Pentateuco: Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia (Estella: Verbo Divino, 2003), 278-279; Joel S. Baden, The Composition of the Pentateuch: Renewing the Documentary Hypothesis (New Haven, CT: Yale University Press, 2012), 130; y Edward J. Woods, Deuteronomy: An Introduction and Commentary. Tyndale Old Testament Commentaries 5 (Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 2011), 30. Entre quienes niegan una relación entre los pactos hititas y Deuteronomio se encuentran Joseph Blenkinsopp, El pentateuco (Estella: Verbo Divino, 2001), 37-38; y John Barton y John Muddiman. The Pentateuch. The Oxford Bible Commentary (New York: Oxford University Press, 2001), 189. ↩︎
  6. William L. Moran, reseña de Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, por Mendenhall, Biblica 41, nº 3 (1960) 297-299. ↩︎
  7. Ibid. ↩︎
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¿Qué significa la expresión "Hablar en Lenguas" en tiempos de Pablo?: Un Breve Estudio Lexicográfico


Introducción


Para comprender correctamente el significado de una frase es necesario tener en cuenta el lugar geográfico y el tiempo físico en el que es usada. Esto se debe a que una misma frase puede tener significados diferentes en lugares o tiempos diferentes. Por ejemplo, en la España del siglo XXI, “echarse un polvo” es una expresión vulgar para referirse a las relaciones sexuales. Pero, en la España del siglo XIX, esta frase hacía referencia al hábito de consumir rapé (tabaco molido que se consume mediante inhalación). La frase es exactamente la misma, pero su significado cambió con el tiempo.

Ahora, imaginémonos que nos encontramos con un libro español escrito en el siglo XIX. En esta obra de literatura el autor asegura que “se echó un polvo”. ¿Cómo debemos interpretar esta frase? Es obvio que el autor se refiere a consumir rapé, pues ese es el significado que la frase tenía en ese tiempo. Interpretar esa expresión como una referencia a tener relaciones sexuales es sencillamente incorrecto, pues en ese tiempo la frase no tenía ese significado en particular.
Lo mismo puede ocurrir con palabras y frases que aparecen en la Biblia. Dado que los significados de las palabras cambian con el tiempo, es posible malinterpretarlas dándoles un sentido que no tenían durante el tiempo en que fueron escritas. Por ejemplo, recuerdo una ocasión en que estaba conversando con un hombre católico. Él me preguntó a qué religión pertenecía y en qué se diferenciaba del catolicismo. Le expliqué que era adventista del séptimo día y, entre las varias diferencias que teníamos con el catolicismo, nosotros no le oramos a los santos, ya que no encontramos evidencia bíblica en favor de esta práctica. Entonces este señor católico me aseguró que orarles a los santos es bíblicamente correcto y me citó este versículo: “Con toda oración y súplica orad en todo tiempo en el Espíritu, y así, velad con toda perseverancia y súplica por todos los santos” (Efe. 6:18).[1]
Con paciencia le expliqué a este señor católico que la expresión “santos” en el tiempo de los apóstoles se utilizaba para hacer referencias a los cristianos vivos. Le hice leer Filipenses 1:1 y otros versículos[2] para mostrarle que en el Nuevo Testamento la palabra “santo” es simplemente un sinónimo de “cristiano”. Por lo tanto, en Efesios 6:18 no se habla de orarles a personas muertas, sino que Pablo les pide a los cristianos de Éfeso que le oren a Dios en favor de los cristianos vivos de otros lugares.
Este caso sirve para ilustrar cómo, al desconocer el significado que una palabra tenía en tiempos bíblicos, podemos malinterpretar las Escrituras. Por lo tanto, si deseamos saber qué es lo que significa una frase en la Biblia, necesitamos descubrir el sentido que tenía en ese entonces, independientemente del sentido que tenga en la actualidad.
“Hablar en lenguas”
La expresión “hablar en lenguas” se utiliza en varios pasajes de la Biblia. En ocasiones aparece en plural: “hablar en lenguas” (λαλειν γλωσσαι), pero a veces también en singular “hablar en [una] lengua” (λαλειν γλωσσα). Dado que ambas formas, la plural y la singular, se usan intercambiablemente, claramente significan lo mismo.[3]
En las iglesias pentecostales y en movimientos carismáticos esta expresión se utiliza para referirse a la actividad de pronunciar o repetir palabras ininteligibles en lo que a veces parece ser un trance o éxtasis místico que experimenta el creyente. Es decir, se trata de pronunciar sonidos que no tienen un significado conocido, ni pertenecen a un idioma humano identificado. Quienes practican esta actividad aseguran que se trata de la manifestación genuina del “don de lenguas” y que los sonidos que pronuncian son idiomas “angelicales” o “celestiales”.[4] El término técnico para describir este fenómeno es glosolalia, proveniente del griego glossa (γλῶσσα) y laleo (λαλέω) que significan “lengua” y “hablar” respectivamente.
Quienes practican la glosolalia utilizan los versículos que mencionan el “hablar en lenguas” para justificar sus prácticas. Pero recordemos lo que hemos dicho anteriormente. Que actualmente una frase tenga un significado, no implica que tenía ese mismo sentido en los tiempos bíblicos. Es decir, que actualmente los pentecostales y carismáticos aseguren que la expresión “hablar en lengua” sea una referencia a la glosolalia, no significa que ese sea el sentido que esta frase tenía en el tiempo de Pablo.
Los cristianos que no pertenecen al movimiento pentecostal o carismático usualmente aseguran que la expresión “hablar en lenguas” se refiere a la capacidad de hablar idiomas extranjeros que previamente no se conocían. Este don espiritual recibe el nombre de xenoglosia, que proviene de las palabras griegas xenos (ξένος) y glossa (γλῶσσα), que significan “extranjero” y “lengua” respectivamente.
Por lo tanto, necesitamos averiguar cuál de estos dos posibles significados tenía la expresión “hablar en lenguas”, independientemente del significado que se le dé actualmente.
La mejor manera de conocer el significa de una frase en un período histórico específico es mediante un estudio lexicográfico. La lexicografía es la disciplina científica que se encarga de la preparación de diccionarios y para ello estudia el significado de las palabras. Con el objetivo de conocer el sentido de un término se debe determinar su origen (etimología) y el significado que se le da cada vez que se usa (semántica), entre otros factores.
Por lo tanto, en este breve artículo estudiaremos concisamente el origen de la expresión “hablar en lenguas” y el significado que tiene en los contextos en que fue utilizada.
Etimología


Existe un considerable debate acerca del origen de la expresión “hablar en lenguas”. Pero se reconoce universalmente que esta frase no era utilizada en la literatura greco-romana.[5] Por lo tanto, es probable que esta expresión tenga un origen semítico, es decir, que provenga del hebreo o arameo.[6] En favor de esta idea es que expresiones similares aparecen en la literatura judía. En la Misná,[7] se usa la expresión “hablar en [una] lengua” (Megillah 2.1)[8] para referirse a idiomas extranjeros como el arameo o el asirio (véase también, Sotah 7.1, 2, 3, 4, 8.1).[9] En los Rollos del Mar Muerto hay dos referencias a hablar en “lenguas” (1QH 2.18, 4.16).[10]Ambos casos parecen ser referencias a Isaías 28:11.[11] Curiosamente, Pablo cita ese mismo versículo en 1 Corintios 14:21 al abordar la práctica de hablar en lenguas en las congregaciones corintias.

El texto de Isaías 28:11 pertenece a un lamento profético que abarca todo el capítulo y acusa al pueblo israelita de no escuchar la voz de Dios. En ese tiempo las doce tribus estaban divididas en dos reinos, el del norte y el del sur. El reino de Israel, en el norte, se había negado a escuchar la voz de Dios y ahora el reino de Judá, en el sur, corría el mismo peligro. Isaías le asegura que, si se negaban a escuchar las instrucciones divinas, entonces Dios utilizaría a los asirios, un pueblo extranjero con un idioma diferente, como instrumento suyo: “en lengua extranjera, Él hablará a este pueblo” (Isa. 28:11).
Al hacer esta advertencia, Isaías utilizó la expresión hebrea lashon ‘aheret (לָשׁוֹן אַחֶרֶתְ). En la Septuaginta, la traducción al griego del Antiguo Testamento, se utilizan las palabras glossa y laleo para traducir esa expresión (γλώσσης ἑτέρας ὅτι λαλήσουσιν), las mismas que, como ya vimos, se utilizan en el Nuevo Testamento para referirse al “hablar en lenguas”.
Ahora, no queda dudas que Isaías 28:11 se refiere al idioma asirio.[12] Por lo tanto, el “hablar en lenguas” de Isaías se refiere a un idioma extranjero, no a pronunciar sonidos sin significado. Dado que Pablo utiliza este versículo en su debate sobre las lenguas en 1 Corintios, es claro que el “idioma extraño” de Isaías 28:11 que Dios utiliza y las “lenguas” que hablaban los corintios debe estar necesariamente relacionadas.[13] La relación y significado exacto de la frase en 1 Corintios será analizado en la siguiente sección de este artículo.
Como ya hemos podido observar, la expresión “hablar en lenguas” no se utilizaba en la literatura greco-romana. Por lo tanto, su origen debe buscarse en la literatura judía. Isaías 28:11, como el mismo Pablo nos lo indica al citar este texto, es el candidato más probable. Es posible que este versículo haya dado origen a un modismo semítico por la cual la frase “hablar en lenguas/una lengua” se interprete como expresarse en un idioma extranjero.[14] Un argumento que confirma esta idea es que no existen ni “paralelos” ni “experiencias religioso-históricas” similares en el Antiguo Testamento a la glosolalia.[15] Por lo tanto, esa frase no podía tener ese significado en aquel entonces.
A continuación, buscaremos y analizaremos las veces en que aparece la frase “hablar en lenguas” y el significado que tiene en cada ocasión.
Rastreo semántico


En esta sección del artículo rastrearemos las veces que se utiliza la expresión “hablar en lenguas”. Como ya vimos, esta frase en griego utiliza el verbo laleo (λαλέω) y el sustantivo glossa (γλῶσσα). Comenzaremos analizando estas palabas y luego veremos el significado que tiene cuando aparecen juntas.

El verbo laleo significa “hablar, conversar, decir”.[16] Sin embargo, en el mundo greco-romano antiguo también podía tener un significado “onomatopéyico”, es decir, una palabra que se usa para describir “expresiones ininteligibles o inarticuladas”, o sea, palabras que en sí mismas no tienen un sentido.[17] Sin embargo, en el Nuevo Testamento, laleo no tiene este significado. Pablo usa esa palabra 44 veces en sus cartas a los corintios, y, cuando no describe el “hablar en lenguas”, se usa para referirse a las actividades de proclamar ideas (1 Co. 2:6, 7), hablar (1 Co. 2:13; 3:1; 12:3; 13:11; 14:6, 9, 11, 21; 2 Co. 2:17; 4:13; 7:14; 11:17, 23; 12:19; 13:3), decir (1 Co. 9:8, 15:34), profetizar (1 Co. 14:3), predicar (1 Co. 14:19), conversar (1 Co. 14:34, 35) y expresar (2 Co. 12:4). En ningún caso se usa con sentido onomatopéyico. Lo mismo sucede en Hechos de los Apóstoles, donde el verbo laleo se utiliza en 59 ocasiones y, cuando no se refiere a hablar en lenguas, significa hablar (2:31; 3:22; 6:10, 11, 13; 9:27; 10:7, 44; 11:15; 14:9; 22:9; 23:9; 28:21, 25), profetizar (3:21, 24), predicar (4:1, 17, 20, 29, 31; 5:20, 40; 8:25; 11:14, 19, 20; 13:42, 46; 14:25; 16:6, 32; 18:25), decir (7:6, 38, 44; 8:26; 9:6; 13:45; 14:1; 16:14; 18:9; 20:30; 21:39; 22:10; 23:18; 26:22, 26), conversar (9:29; 16:13; 26:31; 27:25) y exponer (17:19). En ningún caso se utiliza con sentido onomatopéyico.
El sustantivo glossa, por su parte, significa “lengua”, refiriendo al órgano de la anatomía humana. Pero en su sentido metafórico significa “lenguaje” o “idioma”.[18]En el Nuevo Testamento se usa en 50 ocasiones. Cuando no se refiere a “hablar en lenguas”, está describiendo el órgano físico de la “lengua” (Mar. 7:33, 35; Luc. 1:64; 16:24; Hch. 2:26; Rom. 3:13; 14:11; Fil. 2:11; Stg. 1:26; 3:5, 6, 8; 1 Ped. 3:10; 1 Jn. 3:18; Ap. 16:10), “lenguas de fuego” (Hch. 2:3), o idiomas extranjeros (Hch. 2:11; 1 Cor. 13:1; Ap. 5:9; 7:9; 10:11; 11:9; 13:7; 14:6; 17:15). En ningún caso se refiere a balbuceos incoherentes o sonidos ininteligibles.
Como ya hemos visto, la frase “hablar en lenguas” no se utiliza en la literatura greco-romana. Según Roy Harrisville[19] existen 35 referencias neotestamentarias a “hablar en lenguas”. 28 veces en 1 Corintios, 6 en Hechos de los Apóstoles y 1 vez en Marcos, mientras que en la Septuaginta se utiliza en 7 ocasiones. De estos últimos, solo dos presentan similitudes con la frase paulina y son realmente relevantes. En Isaías 28:11, como ya hemos observado, se hace referencia al idioma asirio: “en lengua extranjera, Él hablará” (διὰ γλώσσης ἑτέρας ὅτι λαλήσουσιν). En el otro caso, Isaías 19:18, se nos dice que cinco ciudades egipcias “hablarán la lengua de Canaán” (λαλοῦσαι τῇ γλώσσῃ τῇ Χανανίτιδι). A pesar de que estas dos menciones no presentan un paralelo exacto con la expresión que se usa en el Nuevo Testamento, si nos muestran que el sentido primario de “hablar en lenguas/una lengua” consiste en expresarse en un idioma extranjero.
En los casos del Nuevo Testamento, todas las menciones de “hablar en lenguas” se refieren al fenómeno carismático en el que se ejerce el “don de lenguas” del Espíritu. A pesar de que la mayoría de estas referencias son obscuras y difíciles de comprender, en algunos casos tenemos indicios internos que nos muestran a qué se refieren.
Comenzaremos con Marcos 16:17, donde se nos dice que los discípulos serían acompañados por “señales”, entre ellas que “hablarán en nuevas lenguas” (γλώσσαις λαλήσουσιν καιναῖς). La evidencia textual indica que el Evangelio según Marcos termina en el v. 8 y que los vv. 9 al 20 son un agregado posterior basándose en ideas extraídas de los evangelios de Juan y Lucas.[20] Se estima que este “final largo” del evangelio según Marcos fue escrito en la primera mitad del siglo II.[21] Dado que las señales narradas en los vv. 17-18 claramente fueron extraídos de los escritos de Lucas,[22] entonces debemos entender que las “nuevas lenguas” mencionadas aquí son el mismo fenómeno descrito en Hechos.
En Hechos de los Apóstoles se menciona el fenómeno de “hablar en lenguas” en tres ocasiones diferentes: durante el Pentecostés (Hch. 2), en la casa de Cornelio (Hch. 10:46) y con los conversos de Pablo en Éfeso (Hch. 19:6). En los dos últimos casos, a diferencia del caso del Pentecostés, no tenemos indicios claros que nos indiquen si se trataba de expresarse en idiomas extranjeros o en sonidos ininteligibles. Pero la utilización de los mismos términos,[23] y el hecho de que los presentes hayan considerado que era el mismo don del Espíritu que se había manifestado en el Pentecostés, sugiere fuertemente que se trató del mismo fenómeno.[24]
Durante el derramamiento del Espíritu Santo en el Pentecostés, narrado en Hechos 2, los discípulos comenzaron a hablar idiomas extranjeros. Tenemos claros indicios de esto, aunque una simple lectura del texto es suficiente para convencer a cualquier mente no prejuiciada:
Todos fueron llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu les daba habilidad para expresarse. Y había judíos que moraban en Jerusalén, hombres piadosos, procedentes de todas las naciones bajo el cielo. Y al ocurrir este estruendo, la multitud se juntó; y estaban desconcertados porque cada uno les oía hablar en su propia lengua. Y estaban asombrados y se maravillaban, diciendo: Mirad, ¿no son galileos todos estos que están hablando? ¿Cómo es que cada uno de nosotros les oímos hablar en nuestra lengua en la que hemos nacido? Partos, medos y elamitas, habitantes de Mesopotamia, de Judea y de Capadocia, del Ponto y de Asia, de Frigia y de Panfilia, de Egipto y de las regiones de Libia alrededor de Cirene, viajeros de Roma, tanto judíos como prosélitos, cretenses y árabes, les oímos hablar en nuestros idiomas de las maravillas de Dios. (Hechos 2:4-11)
Aquí podemos ver que, al hablar en lenguas, los discípulos se comunicaban en los idiomas natales de los partos, medos, elamitas, y de otros pueblos. En la fiesta de Pentecostés venían judíos de prácticamente todo el mundo antiguo conocido a celebrar las fiestas. Todos ellos escucharon a los discípulos predicar el evangelio en sus idiomas natales. Debemos recordar que este fue un milagro de proclamación y no de audición. Es decir, el Espíritu Santo llenó a los discípulos que hablaban, no a las personas que escuchaban.
La mayoría de los comentadores reconocen que en Hechos 2 claramente se describe la capacidad de hablar idiomas extranjeros que los apóstoles previamente no conocían,[25] incluso teólogos pentecostales reconocen esto.[26] Después de todo, contextualmente esta es la interpretación que más sentido tiene, ya que los extranjeros que escucharon estas lenguas las identificaron como sus idiomas nativos.[27]
Ya hemos visto que en Hechos 2 se describe el milagro de hablar un idioma que previamente no se conocía y, por consecuencia, también Marcos 16, y Hechos 10 y 19 describen el mismo fenómeno. Ahora nos concentraremos en las menciones que ocurren en 1 Corintios. Pero antes, debemos tener en cuenta dos puntos muy importantes:
  1. La utilización de las mismas expresiones en 1 Corintios y Hechos 2 sugieren que estamos hablando del mismo fenómeno.[28] Esto ha sido reconocido incluso por teólogos pentecostales.[29]
  2. La mayoría de los expertos reconoce que el fenómeno de la glosolalia no existía en el mundo pagano.[30] Aunque algunos intentan encontrar paralelos entre la glosolalia y algunas experiencias extáticas de religiones paganas,[31] la evidencia claramente rechaza estos paralelos.[32] Por lo tanto, Pablo no está tratando con una copia de costumbres paganas, sino con un fenómeno netamente cristiano (aunque deformado por los corintios, como ya veremos).
Además de estos dos puntos, es preciso conocer el contexto histórico y religioso de la iglesia cristiana en Corinto para comprender mejor lo que Pablo les escribe a ellos. La situación de las congregaciones corintias era problemática y probablemente estos conflictos y problemas permeaban incluso la práctica del don de lenguas. Claude Peifer define la situación de esta manera:
Habían surgido desacuerdos entre los corintios que se habían dividido en bandos alrededor de los nombres de Pablo, Apolo y Pedro, quienes no tenían ningún deseo de fomentar tal desunión. El paganismo rebotaba en forma de libertinaje sexual, y los cristianos se habían vuelto tan tolerantes que permitieron que un escandaloso caso de incesto quedara impune. La avaricia hacía que los cristianos pleitearan entre sí ante tribunales civiles paganos (cf. Cor 5:1-6; 5:1-11). Las mujeres aspiraban a una emancipación completa. Había abusos escandalosos en las asambleas litúrgicas, donde los corintios llevaban sus discordias incluso a la celebración de la Eucaristía. Algunos negaban la resurrección de los cuerpos, doctrina difícil de aceptar por los griegos. (1 Cor 14:34-36; 11:17-22; 15:12).[33]
Los problemas espirituales en las iglesias corintias provocaron que los creyentes consideraran el don de lenguas como una marca de excelencia y superioridad espiritual. Pablo, al contrario, minimiza el don de lenguas al colocarlo por último lugar en las listas de dones (1 Co. 12:7-10, 29-30). Para el apóstol hablar en lenguas no es una manifestación de superioridad sino de vanidad e infantilismo ya que la verdadera marca de superioridad es el amor. Mediante una estructura concéntrica Pablo coloca un poema acerca del amor en el capítulo 13, en medio de los caps. 12 y 14, donde se trata el don de lenguas. De esta manera, el apóstol indica que el amor es más importante que hablar en lenguas. La estructura de estos capítulos puede delinearse de esta manera:[34]
A. El carácter de los dones espirituales: diversos y complementarios (12:4-41)
B. El amor y los dones espirituales (13:1-13)
A’. El uso de los dones espirituales: edificación y buen orden (14:1-40)
Al prestar atención a la estructura literaria y el contexto religioso de 1 Corintios podemos notar que Pablo no está describiendo el uso correcto del don de lenguas, sino corrigiendo y rectificando el mal uso de este carisma espiritual.[35] Mucha de la dificultad y oscuridad de algunos versículos se disipa al comprender mejor el motivo real de las instrucciones paulinas de estas secciones.
Otros indicios que ayudan a comprender el significado de la frase “hablar en lenguas” consisten en las palabras y términos que suelen acompañas a esta expresión.
Primero, Pablo en varias ocasiones menciona la frase en cuestión junto con la palabra “interpretar”. El apóstol pregunta retóricamente, “¿Acaso hablan todos en lenguas? ¿Acaso interpretan (διερμηνεύουσιν) todos?” (1 Cor. 12:30); y dice también, “el que profetiza es superior al que habla en lenguas, a menos de que las interprete (διερμηνεύῃ) para que la iglesia reciba edificación” (1 Cor. 14:5); “el que habla en lenguas, pida en oración para que pueda interpretar (διερμηνεύῃ)” (1 Cor. 14:13); “Si alguno habla en lenguas, que hablen dos, o a lo más tres, y por turno, y que uno interprete (διερμηνευέτω)” (1 Cor. 14:27); y “si no hay intérprete (διερμηνευτής), que guarde silencio en la iglesia” (1 Cor. 14:28).
La palabra “interpretar” en griego es diermeneuo (διερμηνεύω) que significa literalmente “traducir”, esto implica que “Pablo entiende lo de hablar en lenguas (en lo que él tiene también alguna experiencia) como una especie de hablar en un idioma extranjero que en cierto modo puede ser traducido palabra por palabra”.[36]
Otro término que es usado junto a “hablar en lenguas” es la expresión griego logos (λογος). Esta palabra posee un amplio campo semántico, pero su significado más común es “palabra”.[37] Pablo la utiliza en dos ocasiones: “A menos que su lengua pronuncie palabras (λόγον) comprensibles, ¿cómo se sabrá lo que dicen?” (1 Cor. 14:9 NVI); “en la iglesia prefiero hablar cinco palabras (λόγους) con mi entendimiento, para instruir también a otros, antes que diez mil palabras (λόγους) en lenguas” (1 Co. 14:9).
Al usar esta palabra, Pablo confirma que el hablar en lenguas no produce balbuceos incoherentes, sino que quien ejercita el don de lenguas está expresando palabras reales que poseen un significado preciso, pues ese es el significado que ese término tiene en el resto de la epístola (1 Co. 1:5, 17, 18; 2:1, 4, 13; 4:19, 20; 12:8; 14:36; 15:2, 54).
El uso de los términos diermeneuo, que significa “traducir”, y logos, que significa “palabra”, implica que Pablo se está refiriendo a idiomas reales y verdaderas. No obstante, hay quienes argumentan que estos idiomas son celestiales o angelicales, y no idiomas humanos. Para ello apelan a 1 Corintios 13:1, donde Pablo dice: “Si yo hablara lenguas humanas y angélicas, pero no tengo amor, he llegado a ser como metal que resuena o címbalo que retiñe”.
No obstante, debemos tener en cuenta que el texto griego sugiere que este es un recurso retorico, una hipérbole, que no tiene como objetivo describir una realidad.[38] En griego este versículo comienza con la partícula ean (Ἐὰν), que se utiliza para iniciar oraciones subjuntivas.[39]
La frase “lenguas humanas” y “[lenguas] angelicales está unidas por la preposición kai (και) que en este caso funciona como una conjunción copulativa. Es decir, el versículo debería traducirse como “Si hablase lenguas humanas, e incluso angelicales, pero no tengo amor…”. Esto nos muestra que Pablo no está afirmando que los corintios hablaban o podían hablar en lenguas angelicales, sino que presenta un “ejemplo hipotético”.[40] Pablo utiliza recursos retóricos similares mencionando a ángeles en Gál. 1:8 y 4:14.[41]
Otro texto utilizado para afirmar que el hablar en lenguas utiliza idiomas angelicales es 1 Corintios 14:2, donde Pablo escribe: “Porque el que habla en lenguas no habla a los hombres, sino a Dios, pues nadie lo entiende, sino que en su espíritu habla misterios”.
Este texto parece indicar nadie puede comprender lo que se dice en lenguas, ni siquiera la persona que está hablando, sino solo Dios. Lo que se habla son “misterios”, no palabras en algún idioma humano. No obstante, esta interpretación no puede ser considerada correcta a la luz del contexto. Para empezar, el mismo Pablo asegura un par de versículos después que quien habla “misterios” puede traducirle al resto de la congregación lo que está diciendo (1 Co. 14:5). Segundo, el término “misterio” (μυστήρια) a lo largo de la epístola a los corintios no tiene el significado de “secretos” o “palabras desconocidas”, sino que se usa para referirse a enseñanzas reveladas y comprensibles acerca del plan salvífico de Dios (1 Co. 2:1, 7; 4:1; 13:2; 15:51).[42] Que Pablo diga que “el que habla en lenguas no habla a los hombres, sino a Dios”, es una clara descripción de lo que sucedía en Corinto. Sin nadie que pueda traducir, solo Dios podía entender lo que se estaba diciendo. Interpretar este, y otros versículos del mismo capítulo, como descripciones del uso correcto del don de lenguas es una equivocación que ignora el contexto literario e histórico.
La interpretación de otros textos que parecen apoyar la glosolalia comete este mismo error. Debemos recordar que Pablo a lo largo de la epístola no está describiendo el uso ideal del don de lenguas, sino más bien el abuso y tergiversación de este don que los corintios realizaban. Por ejemplo, el 1 Corintios 14:4, el apóstol escribe: “El que habla en lenguas, a sí mismo se edifica, pero el que profetiza edifica a la iglesia”. Aquí Pablo no está describiendo la función real del don de lenguas, sino el abuso de los corintios. Al hablar sin que nadie traduzca, quien practicaba el hablar en lenguas solo se edificaba a si mismo, pero dejaba a la iglesia sin recibir beneficio alguno. Pablo les recuerda a los corintios que el objetivo principal de los dones espirituales es la edificación del pueblo de Dios.[43] Un argumento similar aparece en 1 Corintios 14:6.
Finalmente, el último texto que puede ser interpretado a favor de la glosolalia es el siguiente: “Porque si yo oro en lenguas, mi espíritu ora, pero mi entendimiento queda sin fruto. (1 Cor. 14:14). A primera vista este pasaje parece indicar que la persona que habla (u ora) en lenguas no comprende los que dice, pues su “entendimiento” no recibe ningún fruto.
No obstante, al igual que con los demás pasajes, debemos recordar que Pablo está describiendo las prácticas deformadas de los corintios, no el uso correcto del don de lenguas.[44] Un claro de indicio de esto es la manera en cómo comienza el versículo. En griego inicia con la partícula ean (ἐὰν) que, como ya vimos, se utiliza para iniciar oraciones subjuntivas, es decir, en este caso, proponer un ejemplo hipotético. Dicho de manera simple, lo que Pablo está haciendo es simular lo que sería practicar el “hablar en lenguas” de los corintios para luego contrastarlo con el uso correcto y apropiado de ese don:
“Porque si (ἐὰν) yo oro en lenguas [como ustedes], mi espíritu ora, pero mi entendimiento queda sin fruto (Uso incorrecto del don) Entonces ¿qué? (τί οὖν ἐστιν) Oraré con el espíritu, pero también oraré con el entendimiento; cantaré con el espíritu, pero también cantaré con el entendimiento (Uso correcto del don)”. (1 Cor. 14:14-15)
El uso correcto del don de lenguas incluye no solo el “espíritu”, sino también el “entendimiento”. No es un fenómeno puramente emocional o espiritual, sino también racional y, consecuentemente, comprensible.[45] Por eso Pablo también dice: “en la iglesia prefiero hablar cinco palabras con mi entendimiento..., antes que diez mil palabras en lenguas”. (1 Cor. 14:19). El uso correcto del don de lenguas permite al creyente hablar no solo con su espíritu, sino también con su entendimiento, de manera que lo que dice pueda ser traducido para la edificación de la iglesia (1 Co. 14:27-28).
Finalmente, debemos analizar tres recursos retóricos utilizados por Pablo para describir mejor el sentido de la expresión “hablar en lenguas”. Felizmente es relativamente fácil comprender el significado y objetivo de estos recursos. El primero es una comparación o analogía que contrasta el hablar en lenguas con el sonido realizado por instrumentos musicales, especialmente el de la trompeta durante la batalla (1 Co. 14:7-9). Solo si un instrumento da notas claras y distinguibles es posible entender su mensaje. Pablo aplica la misma regla a lo corintios, pues, a menos que lo que ellos hablen sea “comprensible”, el mensaje trasmitido por las lenguas será inútil.[46]
Pablo reafirma esta conclusión con un segundo recurso literario, ejemplificando lo que sucede cuando dos personas extranjeras, que hablan idiomas diferentes uno del otro, intentan entablar una conversación: “si yo no sé el significado de las palabras, seré para el que habla un extranjero, y el que habla será un extranjero para mí”. (1 Cor. 14:11). El objetivo de esta comparación es claro, si los corintios no proporcionan mensajes inteligibles y comprensibles al usar sus dones, entonces “las lenguas no pueden proveer comunicación”.[47]
Por último, ya finalizando su argumento acerca del hablar en lenguas, Pablo cita un pasaje de Isaías que hemos analizado anteriormente. En 1 Corintios 14:21, el apóstol cita a Isaías 28:11-12. Como ya observamos, el pasaje de Isaías se refiere indiscutiblemente al idioma asirio. El contexto muestra que, debido a la desobediencia de las leyes divinas y las negativas a escuchar las advertencias proféticas, Dios traería a los asirios para que castiguen a los israelitas rebeldes. Por rechazar los mensajes de los profetas, pronunciados en hebreo, su idioma natal, ahora deberían escuchar a los asirios, cuyo idioma extranjero sería extraño e incomprensible para los oídos israelitas.
Ahora Pablo toma este texto y lo aplica a la situación en la que se encontraban los corintios: “En la ley está escrito: «Por medio de gente de lengua extraña y por boca de extranjeros hablaré a este pueblo, pero ni aun así me escucharán», dice el Señor” (1 Cor. 14:21 NVI). Dios ya le había hablado a su pueblo en un idioma extranjero que no eran capaces de entender y no sirvió de nada, pues los israelitas no cambiaron su conducta sino hasta después de la destrucción de Jerusalén. De la misma manera, si los creyentes corintios hablaban en la iglesia en un idioma extranjero que ellos no podían entender tampoco obtendrían ningún resultado.[48]
Luego Pablo explica el motivo por el cual el don de lenguas no debe utilizarse en la iglesia: sencillamente esa no es su función: “lenguas son una señal, no para los que creen, sino para los incrédulos (1 Cor. 14:22). Al igual que en el Pentecostés, la capacidad de utilizar idiomas extranjeros previamente no conocidos es una herramienta evangelística eficaz con no creyentes de otras regiones, pero de poco sirve utilizarlo en la iglesia sin contar con un traductor.
Luego Pablo continúa con su retórica: primero describe al abuso del don de lenguas por parte de los corintios: “si toda la iglesia se reúne y todos hablan en lenguas, y entran algunos sin ese don o incrédulos, ¿no dirán que estáis locos?” (1 Cor. 14:23), para después establecer el uso correcto del don: “Si alguno habla en lenguas, que hablen dos, o a lo más tres, y por turno, y que uno interprete” (1 Cor. 14:27)
Conclusión


En este artículo hemos realizado un breve estudio lexicográfico de la frase “hablar en lenguas”. Hemos observado que esta expresión no se utilizaba en el mundo greco-romano, lo cual indica que probablemente tenga un origen semítico. También pudimos ver que frases similares aparecen en el Antiguo Testamento, en los Rollos del Mar Muerto y en la Septuaginta.

La más antigua de estas menciones es Isaías 28:11, que probablemente sea el origen de esta frase. Esto indicaría que la expresión “hablar en lenguas” es un término semítico que se refiere a hablar idiomas extranjeros. Dado que Pablo cita justamente este versículo al discutir el tema en su epístola a los corintios, lo más probable es que haya retenido el mismo significado.
También observamos que la palabra “lengua” en griego se refiere al órgano físico humano, pero que también significa “idioma extranjero”. De hecho, la evidencia indica que las menciones a “hablar en lenguas” en Marcos 16 y Hechos 2, 16 y 19 se refieren a hablar idiomas extranjeros. Lo mismo podemos afirmar de las referencias que encontramos en 1 Corintios.
Al analizar el conjunto de la evidencia, podemos afirmar que el Nuevo Testamento describe el don de lenguas como la capacidad de hablar idiomas extranjeros que previamente no se conocían, es decir, lo que es definido como xenoglosia. Afirmar lo contrario es contradecir la acumulación de evidencia lingüística que hemos podido observar en este artículo.
Referencias
  1. A menos que se indique algo diferente, todas las citas bíblicas han sido tomadas de La Biblia de Las Américas (1986). De la misma manera, a menos que se indique lo contrario, el énfasis es añadido. ↩︎
  2. Véase también, Rom. 16:15; 2 Co. 1:1; 9:1; 13:13; Efe. 1:1; 2:19; Flp. 4:21, 22; Flm. 1:7; Heb. 13:24. ↩︎
  3. Luis Bonnet y Alfredo Schroeder. Comentario del Nuevo Testamento, vol. III Epístolas de Pablo (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 1970), 294-25. ↩︎
  4. Véase, por ejemplo, Yiye Ávila, Dones del Espíritu (Miami, FL: Unilit, 1993), 15-37. ↩︎
  5. Nil I. J. Engelsen, Glossolalia And Other Forms Of Inspired Speech According to 1 Corinthians 12-14 (Ann Arbor, MI: University Microfilms, 1970), 20. ↩︎
  6. Edward A. Engelbrecht, “‘To Speak in a Tongue’: The Old Testament and Early Rabbinic Background of a Pauline Expression”, Concordia Journal 22, no. 3 (julio de 1996): 295-302 ↩︎
  7. Si bien la Misná fue puesta por escrito más de un siglo después de la muerte de Pablo, contiene tradiciones y formulaciones con siglos de antigüedad. De la misma manera, el hebreo misnaico o rabínico tuvo sus orígenes a partir del siglo III a.C. aproximadamente y fue contemporáneo al de Pablo. ↩︎
  8. Herbert Danby, trad., The Mishnah: translated from the Hebrew with introduction and brief explanatory notes (New York: Oxford University Press, 1933), 203. ↩︎
  9. Ibid., 300-302. ↩︎
  10. Véase, Florentino García Martínez, Textos de Qumrán. 2da ed. (Madrid: Trotta, 1993) 365, 372. ↩︎
  11. Engelbrecht, “‘To Speak in a Tongue’”, 299-300. ↩︎
  12. Ivan D. Friesen, Isaiah. Believers Church Bible Commentary (Scottdale, PA: Herald Press, 2009), 171-172. ↩︎
  13. Véase, David E. Lanier, “With Stammering Lips and Another Tongue: 1 Cor 14:20-22 and Isa 28:11-12”, Criswell Theological Review 5, no. 2 (1991): 259-286 ↩︎
  14. Engelbrecht, “‘To Speak in a Tongue’”, 302. ↩︎
  15. “γλῶσσα”, por H. Haarbeck, en The New International Dictionary of the New Testament Theology, ed. por Colin Brown, 3 vols. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1975, 1976, 1981), 3:1979. ↩︎
  16. Barclay Newman Jr., A Concise Greek-English Dictionary of the New Testament (Peabody, MS: Hendrickson, 1993), 106. ↩︎
  17. William W. Richardson, “Liturgical Order and Glossolalia: 1 Corinthians 1426c-33a and its Implications”, Tesis doctoral, Andrews University (Junio de 1983), 89. ↩︎
  18. Florencio I. Sebastián Yarza, Diccionario Griego-Español (Barcelona: Sopena, 1998), 301. Véase también, “γλῶσσα”, por H. Haarbeck, en Diccionario teológico del Nuevo Testamento, 3ra ed., ed. por Erich Beyreuther, Hans Bietenhard y Lothar Coenen, 4 vols. (Salamanca: Sígueme, 1990, 1993, 1994), 4:249-250. ↩︎
  19. Roy A. Harrisville, “Speaking in tongues: A Lexicographical Study”, The Catholic Biblical Quarterly 38 (1976): 35-48. ↩︎
  20. Vicent Taylor, Evangelio según San Marcos (Madrid: Cristiandad, 1979), 739-744; Rudolf Schnackenburg, El evangelio según San Marcos, 2 vols. (Barcelona: Herder, 1980), 2:342-345. ↩︎
  21. Josef Schmid, El evangelio según San Marcos (Barcelona: Herder, 1967), 449. ↩︎
  22. Joachim Gnilka, El evangelio según San Marcos, 2 vols. (Salamanca: Sígueme, 2001), 2:418-49; Salvador Carrillo Alday, El evangelio según San Marcos (Estella: Verbo Divino, 2008), 276-277. ↩︎
  23. Jenn Everts, “Tongues or Languages? Contextual Consistency in the Translation of Acts 2”, Journal of Pentecostal Theology 4 (1994): 72-73. ↩︎
  24. Gonzalo Haya Prats, Impulsados por el Espíritu: El Espíritu Santo en los Hechos de los Apóstoles (Salamanca: Secretariado Trinitario, 2011), 82-83. Véase también, Roger Stronstad, La teología carismática de Lucas (Springfield, MO: RDM, 2008), 98. ↩︎
  25. C. K. Barrett, The Acts of the Apostles, 2 vols. The International Critical Commentary (Edinburgo: T&T Clark, 1994), 1:109; F. F. Bruce, The Acts of the Apostles: Greek Text with Introduction and Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990), 114-115; Joseph A. Fitzmyer, Los Hechos de los Apóstoles: Traducción, introducciòn y comentario, 4 vols. (Salamanca: Sígueme, 2003), 1:320; Jesús M. Asurmendi et al., El Espíritu Santo en la Biblia. Cuadernos Bíblicos 52 (Estella: Verbo Divino, 1986), 44-45; Justo González, Hechos de los Apóstoles. Comentario bíblico latinoamericano (Miami, FL: Caribe, 1992), 63-65; Ernst Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary (Filadelfia: The Westminster Press, 1971), 168-169; Josef Kürzinger, Los Hechos de los apóstoles, 2 vols. (Barcelona: Herder, 1974), 1:51-52; Charles H. Talbert, Reading Acts: A Literary and Theological Commentary on the Acts of the Apostles (Macon, GA: Smyth & Helwys, 2005), 25-26; Cristian Wolff, “Λαλειν γλωσσαις in the Acts of the Apostles”, en Paul, Luke and the Graeco-Roman World: Essays in Honour of Alexander J. M. Wedderburn, eds. Alf Christophersen et al. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 217, (Londres: T&T Clark, 2003), 191-199. ↩︎
  26. E.g. Craig S. Keener, 1-2 Corinthians. The New Cambridge Bible Commentary (New York: Cambridge University Press, 2005), 112. ↩︎
  27. Ju Hur, A Dynamic Reading of the Holy Spirit in Luke-Acts (Londres: Sheffield Academic Press, 2001), 160, 224. ↩︎
  28. Carlos Calderón, “¿Qué eran las lenguas en el pensamiento del apóstol Pablo? (Segunda de dos partes)”, Kairós 42 (enero-junio de 2008): 71. ↩︎
  29. Anthony D. Palma, El Espíritu Santo: una perspectiva pentecostal (Miami, FL: Vida, 2005), 142; Craig S. Keener, Gift Giver: The Holy Spirit for Today (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001), 124-125. ↩︎
  30. Heinrich von Baer, “El Espíritu Santo en los escritos lucanos”, en La investigación de los evangelios sinópticos y los Hechos de los Apóstoles en el siglo XX, eds. por Rafael Aguirre y Antonio Rodríguez Carmona, 285-290 (Estella: Verbo Divino, 1996), 288. ↩︎
  31. James D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), 242-243; F. F. Bruce, Pablo: apóstol del corazón liberado (Barcelona: Clie, 2012), 307l ↩︎
  32. Véase el excelente análisis de Christopher Forbes, “Early Christian Inspired Speech and Hellenistic Popular Religion”, Novum Testamentum 28, no. 3 (1986): 257-270; Joseph Fortenrose, The Delphic Oracle: Its Responses and Operations with a Catalogue of Responses (Berkeley, CA: The University of California Press, 1978), 204-212; y Terrance Callan, “Prophecy and Ecstasy in Greco-Roman Religion and in 1 Corinthians”, Novum Testamentum 27, no. 2 (1985): 125-140. ↩︎
  33. Claude J. Peifer, Primera y Segunda epístola de San Pablo a los Corintios (Santander: Sal Terrae, 1966), 10. ↩︎
  34. Irene Foulkes, Problemas pastorales en Corinto: comentario exegético-pastoral a 1 Corintios (San José, Costa Rica: Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1999), 342. ↩︎
  35. Josef Holzner, San Pablo: Heraldo de Cristo (Barcelona. Herder, 1967), 334-335. ↩︎
  36. “ἑρμηνεύω”, por N. Walter, en Diccionario exegético del Nuevo Testamento, ed. Horst Balz y Gerhard Schneider, 2 vols. (Salamanca: Sígueme, 2002), 1:1582-1588. ↩︎
  37. Elsa Tamez, Diccionario conciso griego-español del Nuevo Testamento (Miami, FL: Caribe, 1978), 107-108. ↩︎
  38. John C. Poirier, The Tongues of Angels: The Concept of Angelic Languages in Classical Jewish and Christian Texts (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 50. ↩︎
  39. A. T. Robertson, Comentario al texto griego del Nuevo Testamento (Barcelona: CLIE, 2003), 452; Mary Grosvenor y Max Zerwick, Análisis gramatical del griego del Nuevo Testamento (Estella: Verbo Divino, 2008), 614. ↩︎
  40. Richard A. Horsley, 1 Corinthians. Abingdon New Testament Commentaries (Nashville, TN: Abingdon Press, 1998), 176. ↩︎
  41. Poirier, The Tongues of Angels, 50. ↩︎
  42. Véase además el análisis de Benjamin L. Gladd, Revealing the Mysterion: The Use of Mystery in Daniel and Second Temple Judaism with Its Bearing on First Corinthians (Berlín: Walter De Gruyter, 2008), 210-215. ↩︎
  43. John Barton y John Muddiman, eds. The Pauline Epistles. The Oxford Bible Commentary (New York: Oxford University Press, 2001), 119. ↩︎
  44. Lynn Burton, “Tongues in Corinth: The Case for Human Languages, A Study of Corinthians 12-14” (Tesis de maestría. Avondale College. 2011), 318. ↩︎
  45. Herman Ridderbos, El pensamiento del apóstol Pablo (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2000), 152-153. ↩︎
  46. Joseph A. Fitzmyer, First Corinthians: A New Translation with Introduction and Commentary. The Anchor Bible vol. 32 (New Haven, CT: Yale University Press, 2008), 513-514. ↩︎
  47. Carlos Calderón, “Comentario exegético a 1 Corintios 14 (Primera de dos partes)”, Kairós 43 (julio-diciembre de 2008), 58. ↩︎
  48. Gerhard Hasel, Speaking in Tongues: Biblical Speaking in tongues and Contemporary Glossolalia (Berrien Springs, MI: ATS Publications, 1994), 139-141; véase también H. H. Drake Williams III, “Light Giving Sources: Examining the Extent of Scriptural Citation and Allusion Influence in 1 Corinthians”, en Paul: Jew, Greek and Roman, ed. Por Stanley E. Porter. Pauline Studies 5, 7-37 (Leiden: Brill, 2008), 29-30. ↩︎
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